关于的中国古代哲学中的身心一体论.doc

　　关于的中国古代哲学中的身心一体论 关于的中国古代哲学中的身心一体论 导读： 摘要：中国古代哲学中主导性的身心关系理论，与其说是一种笛卡尔式的身心二分理论，不如说是一种梅洛-庞蒂式的身心一体理论。该理论在把心视为是“生命意向”的同时，把身视为是这种“生命意向”的具体体现，从而最终把身心视为是显微无间、能受不二的活生生的生命整体，而为古人倍为推崇的所谓“情”，则是这种生命整体的集中体现。因此，唯有从这种身心观出发，我们才能够真正理解中国古代根深蒂固的“惟情主义”的文化传统。同时，也唯有从这种身心观出发，我们才能认识到中国古代的种种“修身”理论和工夫的宗旨所在，以及这种“修身”与礼乐诗书教化之间的必定关联。 　　关键词：身心一体；生命意向；情；修身 　　1003—0751（2011）05—0149—06 　　参照蒙培元先生的观点，中国古代哲学中“心”的理论似可分为三类，即以孟子学说为代表的道德之心，以荀子学说为代表的理智之心，以及以佛学为代表的虚灵明觉之心。①如果说后两类心的概念更多地为我们提供了一种身心二分的主张的话，那么，第一类心的概念作为一种哲学中最具主导性的对心的理解，最终导致了中国古代身心一体结论的推出。因此，倘若要进入中国古代身心一体的论题，就不能不首先从之于这种心的解读开始。 　　 　　一、 心：生命意向 　　 　　现代西方哲学对心的解读的最根本的转向，伴随着对唯知主义哲学取向的彻底反思，哲学家们从一种实在性的意识思知之心开始走向一种可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本华堪称为这一转向的真正奠基人。当他对黑格尔的“绝对理念”大加讨伐之际，当他从康德的认识论的知识理性皈依于康德的目的论的实践理性之时，他就为我们揭示了：一旦我们审视自己的内心，就会发现，唯有我们行动的意愿（volition），即我们不可遏止的、永远冲动着的生命的意志（will），才是我们真正的心有所属的东西。这一对心的全新的体认，不仅催生了弗洛伊德在“无意识”、“潜意识”名下的动力心理学学说，也为后来胡塞尔的意识意向性（intentionality）的提出埋下了伏笔。而在胡塞尔思想基础上的梅洛-庞蒂的“身体意向性”的推出，则作为思想的集大成者，把叔本华这种生命意志式的心的理解演绎到了极致。梅洛-庞蒂宣称，“意识最初不是‘我思……’，而是‘我能……’”②，“知觉是我们的整个存在的意向”③。梅洛-庞蒂认为，我们的心知有一种“运动计划”，一种“运动意向性”，在他看来，甚至我们对颜色的观看，都有一种“身体态度”、“行为指向”涉足于其中。如此等等，无一不是对“以意释心”思想的申明。耐人寻思的是，这种“以意释心”思想在当代分析哲学家们的学说中也得到了有力回应，尽管他们以自己是传统西方知性哲学的真正传人而自命。这一点，除了可见之于对生命行为意向的揭示已成为分析哲学对心的分析的重要途径外，还可见之于赖尔的“心是倾向”这一著名命题的应运而生。因此，无论是西方现代的人本主义哲学，还是西方现代的科学主义哲学，它们都殊途同归地最终走向了对“生命意向”这一心的根本属性的理论认同。 　　如果说西方人直至今日才为我们揭示了“生命意向”这一心的根本属性的话，那么，早在中国古代，我们的祖先就使之蔚为发明，并从中形成了一种极为自觉的意向论的心的理论。让我们单刀直入地先从中国古代最为直接的心的概念，即中国古代医学中的心的概念谈起。正如肺、脾、肝、肾诸字皆有月（肉），而唯独心字无月（肉）这一字的构成所示，与西医中的心的概念不同，中医中的心的概念，不仅是一种生命解剖学的概念，而且更多地是一种生命的生成论的概念、生命的功能论的概念。《黄帝内经》“心者，生之本，神之变也”这一表述，以其对心的“生本”、“神变”性质的强调，也为我们表明了这一点。这样，《黄帝内经》把人心与人的生命意向、生命意志联系在一起就不足为奇了。故除了《灵枢·本脏》篇提出“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也”这一“志意说”外，《灵柩·本神》篇还提出“心有所忆谓之意，意之所存谓之志”，由于其把心的念想活动（“忆”）等同于“意”，又由于其把这种“意”的内容视为志向之“志”，从而为我们明确地推出了对心的一种意向论的解读。类似的说法还可证之于张介宾的医论。张介宾认为，“心为脏腑之主，而总统魂魄，兼赅意志。故忧动于心则肺应，思动于心则脾应，怒动于心则肝应，恐动于心则肾应，此所以五志唯心所使也”，“情志之伤，虽五脏各有所属，然求其所由，则无不从心而发”。在这里，古人不仅宣称心“兼赅意志”，而且宣称喜、忧、思、怒、恐五种心理取向（“五志”）皆“唯心所使”，“无不从心而发”，从而使中医的“以意释心”思想再次得以明确的确定。 　　一种意向论的心的概念也必定是一种可能性的、潜在性的心的概念。明乎此，我们就不难理解为什么古人提出